Andrea Caffi (1887-1955) e l'attualità del socialismo libertario
Nonviolenza, democrazia, antistatalismo, rifiuto della socialdemocrazia: il pensiero
di un intellettuale cosmopolita, con radici e frequentazioni italiane, a lungo tenuto ai margini
 

di GIANPIERO LANDI     Andrea Caffi è sicuramente una delle figure più affascinanti, ma anche più ingiustamente trascurate e dimenticate, del socialismo italiano ed europeo del Novecento (1).  Intellettuale raffinato e dotato di una stupefacente erudizione, militante politico d'avanguardia partecipe di tutti gli eventi politici e culturali della prima metà del secolo, Caffi merita di essere riscoperto come un pensatore originale e di notevole spessore teorico in grado di fornire contributi di rilievo a una rifondazione libertaria del socialismo. Gli elementi di interesse e di attualità del suo pensiero sono in effetti numerosi, e tali da giustificare una attenzione e una analisi approfondita da parte dei libertari sia di formazione anarchica che socialista. "Irregolare" del socialismo, Caffi si colloca in modo originale in un territorio di confine tra diverse ideologie e culture politiche. Affiora spontaneo il confronto con un'altra eminente figura di teorico del socialismo libertario, Francesco Saverio Merlino, il cui pensiero "eretico" è per tanti aspetti complementare a quello di Caffi, anche per la matrice proudhoniana comune a entrambi (2).     Come ha opportunamente rilevato Gino Bianco, vi sono alcuni temi costanti attorno a cui ruota tutta la produzione teorica di Caffi e che assicurano un elemento di continuità nel suo pensiero e nei suoi scritti, che si presentano all'apparenza quanto mai disorganici e frammentari. Questi temi costanti sono da un lato "una certa idea del socialismo" (un socialismo critico rispetto a Marx e al marxismo, aggiungiamo noi, e come già si è accennato di forte impronta proudhoniana), e dall'altro "la grande crisi in cui versa la società contemporanea", apertasi con la prima guerra mondiale e approfonditasi nei decenni seguenti col dilagare del totalitarismo in Europa e con la violenza di una seconda guerra mondiale, che di quella crisi avrebbero confermato la profondità e la vastità (3).    Di grande acutezza sono, in effetti, le analisi di Caffi sulla crisi dei regimi democratici dopo il 1914 e sul totalitarismo. Caffi, precorrendo in parte Hannah Arendt, riesce a cogliere analogie tra il comunismo sovietico, il fascismo e il nazismo, senza mai perdere di vista le specificità che contraddistinguono ciascuno di questi regimi politici. llluminanti sono in particolare le analisi sull'Unione Sovietica e sullo stalinismo, per le quali Caffi poteva avvalersi - a differenza di tanti altri osservatori occidentali - di una approfondita conoscenza diretta della Russia prima e dopo la rivoluzione. In un'epoca in cui molti intellettuali e politici di sinistra si lasciarono sedurre dal mito dell'Unione Sovietica, Caffi fu tra i pochi a vedere lucidamente - e ad avere il coraggio di affermare che "L'URSS del 1932 è uno Stato, efficiente nell'esercizio dei suoi assoluti poteri come nessun'altra organizzazione statale nel mondo; un grandioso meccanismo per la coercizione e lo sfruttamento degli individui soggetti e per l'azione (finora più perturbatrice che "costruttiva") entro il sistema dei rapporti internazionali" (4) E aggiungeva: "La dittatura di Stalin [...] non è un contrappeso" ai regimi di reazione capitalistica che sopportiamo in molti paesi d'Europa e d'America; è un elemento di questa costellazione; in essa e per essa si sostiene" (5). Infine non va dimenticato che Caffi, che aveva una solida e vasta cultura storica, letteraria e filosofica, ci ha lasciato anche pagine dense e penetranti - sulle quali forse non si è ancora riflettuto abbastanza -, su temi come la moderna cultura di massa, la violenza in politica, i rischi della burocratizzazione e della tecnica, la crescente complessità dei meccanismi dell'apparato statale sempre più indipendente da ogni controllo popolare, l'importanza del mito e della mitologia nella vita e nella storia. Non è un caso che a Parigi la «Quinzaine Litteraire» di Maurice Nadeau abbia definito Caffi "il Walter Benjamin italiano" (6). Il concetto di società     La concezione che Caffi ha del socialismo si lega strettamente a quella che ha di ?società?. Egli usa il termine in una duplice accezione. Da un lato riprende una tripartizione comunemente utilizzata dai pubblicisti e dagli storici russi per più di un secolo, e distingue tra "governo", "società" e "popolo". In questa visione la "società" appare separata e distinta sia dal "governo", formato da "principi, magistrati, sfruttatori, carnefici" (7), sia dal "popolo", inteso come la stragrande maggioranza della collettività "costretta non solo a lavorare per vivere, ma a vivere unicamente per lavorare". Il popolo, scrive Caffi citando Proudhon, non ha mai fatto altro che "pagare e pregare" (8). Su questo popolo, finché esso non si sia ripreso degli spazi di vita e di libertà e non si sia quindi avviato uno sviluppo individuale delle coscienze, Caffi non si fa illusioni. Egli sembra riporre le sue speranze piuttosto sulla "società" che è formata da tutti coloro che hanno avuto la possibilità di sottrarre almeno una parte della loro vita al lavoro, e che abbiano poi utilizzato questa opportunità per riflettere, per pensare, per formarsi una propria individualità autonoma e cosciente.     In questo senso la società va intesa come"una sfera di esperienze intime e di rapporti con i simili dove si possono dimenticare ogni assillo di scopi economici e ogni costrizione connessa alla "gerarchia" politico-sociale" (9). Detto in altri termini, la società è "l'insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei e in certo qual modo gratuiti, nel senso che hanno almeno l'apparenza della libertà nella scelta delle relazioni, nella loro durata e nella loro rottura: le pressioni non vi si esercitano che con mezzi "morali", mentre i moventi utilitari sono o realmente subordinati, oppure mascherati dalla politesse, dal piacere che si ha a trovarsi in mezzo ai propri simili, dalla solidarietà affettiva che si stabilisce naturalmente fra i membri di un medesimo gruppo. Intesa in questo senso, la "società" esclude per principio ogni costrizione, e soprattutto ogni violenza" (10). La vita di società - scrive ancora Caffi - si realizza ad opera di un "ceto emancipato dalla necessità di lavorare (e quindi dalla voglia di pregare) e, almeno fino a un certo punto, attaccato alle seduzioni della vita privata, e talvolta anche a quelle della 'vita interiore' ed emancipato dall?ambizione di dominare" (11).    Ma il concetto di società è centrale nel pensiero di Caffi, e in altri momenti egli attribuisce al termine un significato diverso, assumendolo nella sua dimensione di "civiltà". In effetti, sembra in questo caso che Caffi si limiti e estendere a tutta la collettività, o a gran parte di essa, quelle caratteristiche che già egli attribuiva alla "società" intesa nella accezione più ristretta. Allorché - per una serie di circostanze politiche, sociali, economiche -si dà la possibilità di una formazione sociale spontanea, allora può affermarsi una "società senza Stato", caratterizzata dalla "douceur de vivre" e dal prevalere dei rapporti di amicizia (la "philia" di Aristotele) su ogni razionale criterio di amministrazione e di rendimento economico (12). Secondo Nicola Chiaromonte "se c'era nella mente di Caffi un'idea centrale attorno alla quale tutte le altre si ordinavano naturalmente, questa era l'idea di socievolezza: la philìa aristotelica, fondamento della vita associata (13). Per Caffi l'esistenza umana "vera" è quella vissuta "secondo verità e giustizia". Non vanno dimenticate poi le osservazioni - spesso di grande finezza - che Caffi dedica al rapporto individuo e società, che rappresenta uno dei punti focali della sua riflessione. La critica alla civiltà di massa     Un elemento che per certi versi si lega al precedente è la feroce critica che Caffi rivolge alla moderna civiltà di massa, e al concetto stesso di massa. Si tratta di un aspetto di estrema attualità, ma per coglierne a pieno l'importanza anche sul piano storico è opportuno ricordare che Caffi assume questa posizione in un'epoca in cui i partiti socialisti che si ispiravano al modello della socialdemocrazia tedesca, e in seguito i partiti comunisti nati dalle suggestioni dell'Ottobre bolscevico, facevano proprio delle "masse" il perno della loro azione politica, alle "masse" si rivolgevano con la loro propaganda, sul controllo delle "masse" basavano la propria forza e il proprio potere.     Caffi non ha alcuna simpatia per l'uomo-massa prodotto dalla società contemporanea, anzi lo ritiene un pericolo che lascia intravedere sbocchi autoritari o totalitari per il genere umano. In ogni caso, l'uomo-massa è incompatibile con la concezione del socialismo che ha Caffi. Nel saggio Il socialismo e la crisi mondiale, del 1949, egli scrive in proposito: "Il socialismo in quanto: 1) capacità di concepire l'ambiente sociale alla luce duna 'critica' rigorosamente razionale esplicata dalla 'facoltà di giudizio' dell'individuo; 2) solidarietà profonda fra individui che 'si sono compresi' non superficialmente fra loro e si sono sentiti legati da un modo press'a poco identico di intendere (ma anche di sentire, giudicare) la realtà circostante - non può assolutamente adattarsi a una 'organizzazione di masse'. La massa è una forma di collegamento fra gli individui, in cui tutto il fondo di 'essenza' caratteristica o di 'esistenza' originale che costituisce 'la persona' (unica, irriducibile a misurazioni quantitative o norme meccaniche) viene eliminato, e gli uomini ridotti a semplici 'unità' sostituibili di un ceto numero efficiente. Al tipo di reciproci rapporti fra esseri umani che si esprime nella 'massa' si oppongono i modi più complessi d'unione, che (seguendo le indicazioni di Gurvitch a mio parere assai convincenti) si definiscono come 'comunità' o - ad un grado di ancor maggiore intensità - come 'comunione' fra persone pienamente coscienti e del loro 'io' e della loro integrazione in un 'noi' (noi altri). Ora, la propaganda (la educazione, la conversione) socialista non è stata feconda che quando distaccava l'uomo (convertito a tutto un modo nuovo di capire quanto 'succedeva intorno a lui') dalle meccaniche ingiunzioni della 'massa' (inerte o animata da ciechi furori), quando creava nuove comunioni di stretti circoli o comunità" (14)..    In un altro scritto del 1952, Borghesia e ordine borghese, Caffi afferma: "E tuttavia qual è la qualità più evidente di tali masse? L'inerzia. La giunzione dinamica fra i formidabili mezzi di produzione e la collettività umana che sola può farli funzionare non s'è prodotta: la 'massa' dei lavoratori sente istintivamente che, in quanto 'collettività massiccia', essa è incapace di 'possedere' sia i mezzi materiali di produzione sia gl'ingranaggi complicatissimi di un'amministrazione economica. Sentendosi 'incapace', la massa subisce.     Che fare? Accettare la rigidità spietata di una burocrazia onnipotente? Sottoporsi a quella tecnocrazia che sembra essere nella direzione dello 'sviluppo storico'? Per un socialista, una volta rifiutata sia la tirannide tecnocratica nuda che quella ammantata di ideologia del comunismo sovietico, una strada, mi pare, rimane: quella che la massa  riuscisse ad abolirsi in quanto massa (...) E il senso sarebbe che dalla massa bisogna pure che gl'indivìdui finiscano per uscire; bisogna pure che in seno alla massa si formino delle comunità autentiche, dei gruppi di 'eguali' capaci di pensare e di agire con piena intelligenza dei fini e dei mezzi. Utopia o no, io non vedo altra strada verso un'emancipazione reale" (15).    Proprio l'attenzione per gli individui, per le coscienze individuali con i loro processi a volte anche lenti di maturazione e di crescita, porta Caffi a manifestare una radicata diffidenza nei confronti dei partiti organizzati e dei grandi apparati burocratici. La sua preferenza va piuttosto ai gruppi di affinità, i piccoli gruppi di amici di cui preconìzza l'avvento nelle pagine conclusive del suo saggio Critica della violenza, pubblicato per la prima volta nel numero di gennaio 1946 della rivista «Politics» di New York, diretta da Dwight MacDonald: "Oggi, il moltiplicarsi di gruppi d'amici partecipi delle medesime ansie e uniti dal rispetto per i medesimi valori avrebbe più importanza di qualsiasi macchina di propaganda. Tali gruppi non avrebbero bisogno di regole obbligatorie né di ortodossie ideologiche; non fiderebbero sull'azione collettiva, ma piuttosto sull'iniziativa individuale e sulla solidarietà che può esistere fra amici che si conoscono bene e dei quali nessuno persegue fini di potenza" (16). Non è difficile riconoscere in questo modello l'esempio di vita vissuta fornito, una decina di anni prima, dal gruppo dei 'novatori dissidenti', distaccatosi dal movimento di Giustizia e Libertà alla fine del 1935 per dissensi politici, e che comprendeva - oltre a Caffi, suo ispiratore - anche Nicola Chiaromonte, Mario Levi e Renzo Giua (morto poi, quest'ultimo, durante la guerra civile in Spagna dove era accorso come volontario per combattere contro il fascismo) (17). Critica della violenza    Tra i temi trattati da Caffi nei suoi scritti, grande rilievo assume la critica della violenza, a cui ha dedicato il saggio appena citato, che resta uno dei suoi più belli e penetranti. La tesi di Caffi è espressa con grande chiarezza fin dalle prime righe, dove afferma che un movimento "il quale abbia per scopo di assicurare agli uomini il pane, la libertà e la pace, e quindi di abolire il salariato, la subordinazione della società agli apparati coercitivi dello Stato (o del Super-Stato), la separazione degli uomini in 'classi' come pure in nazioni straniere (e potenzialmente ostili) l'una all'altra, deve rinunciare a considerare come utili, o anche possibili i mezzi della violenza organizzata, e cioè: a) l'insurrezione armata; b) la guerra civile; c) la guerra internazionale (sia pure contro Hitler, o... Stalin); d) un regime di dittatura e di terrore per consolidare? l'ordine nuovo" (18).    Come ha scritto Nicola Chiaromonte, "in un'epoca in cui non solo legioni di intellettuali si son gloriati di essere affiliati al partito della violenza, ma si son trovati filosofi per introdurre la violenza nella natura stessa del pensiero, Andrea Caffi opponeva alla violenza in ogni sua forma un rifiuto radicale. Quale che ne sia il punto di partenza, si può ben dire che il suo discorso è sempre diretto a opporre le ragioni dell'uomo all'urgenza delle forze che lo assillano, e talvolta lo sopraffanno" (19). Va rilevato che la "critica della violenza" di Caffi si differenzia dalla "nonviolenza assoluta", di matrice generalmente religiosa. Caffi non assolutizza il comandamento biblico "non uccidere", facendo discendere da questo il rifiuto della violenza sempre e comunque e in tutte le sue forme (come Tolstoj e, per citare un autorevole nonviolento italiano, Aldo Capitini). Caffi argomenta le sue tesi piuttosto con motivazioni di natura etica e pratica, che rinviano alla necessaria corrispondenza tra mezzi e fini. Per Caffi "ogni violenza è, per definizione, antisociale" (20). Il ricorso alla violenza per instaurare una società di liberi e di uguali è inefficace e conduce anzi a risultati opposti a quelli che ci si proponeva. "È possibile vincere la violenza con la violenza" La questione, in realtà, ne nasconde due molto diverse. La prima è d'ordine empirico: quale probabilità c'è che un'organizzazione di refrattari, uomini liberi e pienamente coscienti dello scopo da raggiungere, disponga delle armi, dell'equipaggiamento, delle capacità tecniche per affrontare gli attuali padroni del mondo con una ragionevole prospettiva di successo? Ma la questione decisiva è l'altra: anche supponendo che si riesca a inquadrare le masse (ribelli, oppure repentinamente convertite a un ideale altamente illuminato della società e della civiltà), a strappare la bomba atomica ai suoi attuali detentori, e infine a impegnare la battaglia, è seriamente credibile che si possa evitare una ricaduta, in circostanze quanto si voglia 'rivoluzionarie', in quelle abitudini barbare, in quegli eccessi della volontà di potenza, e infine nella divisione fra un gregge docile e dei capi imperiosi che l'impiego organizzato della violenza inesorabilmente genera?"(21).     Le concezioni di Caffi, espresse negli ultimi anni di vita nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale, trovano le loro radici sia in un comprensibile e molto umano sentimento di disgusto e di orrore per la violenza in sé, sia soprattutto nella convinzione che il ricorso ad essa sia inefficace e controproducente ai fini della creazione di una società libertaria e egualitaria (22). Se questo era vero anche per il passato diventa a maggior ragione fondamentale dopo lo spaventoso salto di qualità che i mezzi di distruzione di massa hanno raggiunto nel corso del nostro secolo e in particolare durante e dopo la seconda guerra mondiale (23).    Scrive Caffi in proposito: "a) la violenza è incompatibile con i valori di civiltà e d'umanità socievole che noi vogliamo appunto preservare dagli attentati distruttori dei violenti; usando la violenza noi rinneghiamo necessariamente i valori che sono la nostra ragione di vivere e ne ritardiamo indefinitamente la propagazione e la fioritura; b) le risorse meccaniche e i sistemi d'organizzazione massiccia (eserciti e polizia Ceka e Gestapo, campi di concentramento, regime russo nei paesi satelliti) che vengono attualmente impiegati nella lotta fra gruppi umani hanno raggiunto un tale grado d'atroce efficienza che la distruzione completa della società civile se non del genere umano è diventata una possibilità effettiva. Non è affar nostro provocare l'Armageddon" (24).    Se la condanna della violenza come strumento di una lotta politica socialista e libertaria è netta e inequivocabile, non è comunque da escludere - anche se la questione nel saggio citato non è minimamente affrontata - che per Caffi possano esistere situazioni estreme in cui il ricorso alla violenza si renda necessario come legittima difesa sia individuale che collettiva.    Proprio il fatto di avere fondato la sua opzione nonviolenta su considerazioni di natura etica e pratica senza assolutizzare rende possibile ipotizzare delle eccezioni, ossia delle situazioni eccezionali e estreme nelle quali il ricorso alla violenza sia inevitabile se non altro per salvaguardare la propria vita e alcuni valori irrinunciabili. Non va dimenticata in proposito la partecipazione di Caffi alla Resistenza francese durante la seconda guerra mondiale che gli costò tra l'altro l'arresto e le torture della Gestapo (25).    Ma sembra di potere concludere che per Caffi, ammesso che appunto ci siano casi limite in cui l'uso della violenza si renda necessario, questo fatto rappresenti comunque la presa d'atto di una sconfitta, l'accettazione del terreno di scontro scelto dal nemico e a lui più congeniale. In ogni caso non è attraverso la violenza che si può arrivare alla costruzione di una società di liberi e di uguali. Una conferma di ciò che si è finora sostenuto si può rintracciare in un saggio di Caffi dal titolo "E' la guerra rivoluzionaria una contraddizione in termini?", scritto sempre nel 1946 e quindi coevo a Critica della violenza, di cui può rappresentare un'utile integrazione. Da un lato Caffi nega che fosse giusto, finché esisteva ed era forte il nazismo, che i socialisti dovessero puntare al disfattismo e a una rivoluzione socialista (peraltro impossibile in Inghilterra durante la guerra). Dall'altro nega che possa esistere una "guerra rivoluzionaria", una guerra fatta dai socialisti, ?se il socialismo ha da essere una vera liberazione dell'uomo?. La situazione difficile e contraddittoria in cui si troverebbero i socialisti in caso di guerra è delineata da Caffi in questi termini: "Potrebbe ben essere che la guerra, quali che siano i suoi motivi e i suoi scopi, sia essenzialmente un fatto inaccettabile dal punto di vista socialista. Nello stesso tempo, giacché siamo uomini inevitabilmente legati ad un comune destino, non possiamo semplicemente trarci da parte e dire: Non è affar nostro . Possiamo sottostare al nostro destino con dignità; salvare la nostra anima, aiutare un piccolo gruppo di amici a salvare la loro. Ma questo sarà tutto" (26).   Stato e Nazione    La concezione che Caffi ha del socialismo, già è stato sottolineato più volte, è apertamente e dichiaratamente libertaria. Non è un caso che nel 1964, nel presentare la prima raccolta di scritti di Caffi da lui curata apparsa col significativo titolo "Socialismo libertario", Gino Bianco abbia richiamato una citazione di Rodolfo Morandi che Caffi avrebbe sicuramente condiviso e che potrebbe benissimo essere uscita dalla sua penna:    "Il nuovo socialismo deve dichiararsi schiettamente libertario (senza punto impaurirsi della baldanza anarchica di quella qualifica!). È l'eredità gravosa del lungo periodo di lotta legale, lo ìstatalismo' che ha spezzato le reni così alla seconda come alla terza internazionale, che è da scrollarsi di dosso" (27). L'antistatalismo di Caffi è riscontrabile in più punti dei suoi scritti. Va precisato in proposito che egli non arriva all'antistatalismo radicale e assoluto dell'anarchismo tradizionale. Caffi appare pessimista rispetto alla possibilità di una completa abolizione dello Stato come istituzione politica necessaria per la vita sociale. Ciononostante egli si pronuncia in modo netto contro la forma-Stato così come la conosciamo oggi, e il tipo di stato a cui mira, così come viene delineato nei suoi scritti, appare molto vicino a quella 'società organizzata', retta sull'"autogoverno popolare", in cui si riconosce gran parte del pensiero anarchico. Le concezioni di Caffi sullo Stato si trovano delineate soprattutto in "I socialisti, la guerra e la pace" (1941-1942), che rappresenta probabilmente l'opera più importante dal punto di vista politico che il rivoluzionario italo-russo ci abbia lasciato (28).   Per Caffi, la direzione verso la quale ci si deve muovere è quella della applicazione del principio federativo alla struttura e alla macchina amministrativa dello Stato, e del completo superamento dell'idea di sovranità dello Stato-nazione. La struttura unitaria e tendenzialmente monistica dello Stato va modificata mediante una idonea azione costituente. Da un lato si deve sottrarre l?esclusiva della sovranità allo Stato nazionale attraverso la creazione di una federazione europea, dall'altro occorre creare e rafforzare tutta una serie di enti autonomi (cooperative, sindacati, associazioni politiche,