Analisi: Ripensare l'anarchia (parte I)
Posted on Giovedì, febbraio 06 2003 @ 18:18:40 CET by nonluoghi |
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di Luigi Corvaglia *
Al buio tutte le vacche sono nere. In termini di ethos e di pulsione tutti
gli anarchici sono uguali. Negli aspetti meno culturalizzati – quando cioè
l’ethos non è ancora episteme – la intolleranza per ogni costrizione
è il comune denominatore naturale di chi si definisce libertario.
Con ciò intendo quella stessa insofferenza alla costrizione che già
si manifesta nel neonato che si divincola da chi vorrebbe trattenerne le
braccia o le gambe. Una pulsione naturale che la cultura generalmente mortifica
e sottomette.
Eppure anche l’adulto che abbia serbato un posto per questo conato di libertà
tanto da farne l’insopprimibile tendenza che guida la sua vita – quella,
insomma, che gli fa dire “sono anarchico!” – questa tendenza l’ha culturalizzata,
filtrata, appesantita, sclerotizzata, in altri termini disinnescata e inquinata
da sovrastrutture di vario tipo. Ognuno declina una propria versione “educata”
di quell’impulso, educata dalla propria idea (o, peggio, dal proprio autore)
di riferimento.
Alla luce del giorno, insomma, le vacche presentano un vasto campo di variazioni
cromatiche. Un autore marxista, ironizzando e parafrasando Stirner, disse
che gli anarchici sono talmente “unici” che non se ne trovano due che vanno
d’accordo. Emblematico a tal proposito è il principale dei “colli
di bottiglia” in cui ci si imbatte nelle discussioni fra questa minoritaria
sottospecie di adulti che si supporrebbe relativista e tollerante. Ogni volta
ci si impantana sullo stesso punto: proprietà si, proprietà
no.
Ora, una contrapposizione ideologica fra posizioni chiare e nette è
naturale quando a confrontarsi sono due “verità”, due “ideologie”,
cioè due concezioni infalsificabili, in pratica due fondamentalismi
e non è quello che ci aspetteremmo in un dibattito “libertario”. Per
chiarire questo concetto sento di dovervi appesantire le borsette scrotali
con una (prima) breve digressione di carattere epistemologico. Karl Popper
ha chiarito una volta per tutte che la conoscenza scientifica non è
oggettiva, né sicura né tantomeno completa. La nostra attuale
visione del mondo non è necessariamente “vera”, ma sicuramente verosimile,
la migliore lettura oggi disponibile. Un tempo era “vero” che la terra fosse
al centro dell’universo, poi non è più stato vero. Nel passaggio
da Tolomeo e Copernico ci siamo però persi Galileo. L’assolutismo
della fede (e vale tanto per quella religiosa, quanto per quella politica
o calcistica) comporta l’infalsificabilità, ovvero la svalutazione
delle evidenze contrarie ai propri dettami di fede.
Popper ci ha spiegato che perché una teoria possa essere di una qualche
utilità deve essere fornita di “falsificatori potenziali”, degli elementi
cioè che, una volta smentiti, facciano crollare l’intera costruzione
teorica che verrà sostituita da nuova, “più vera” e sempre
falsificabile lettura. Ad esempio, dato il costrutto “la terra è piatta”
la circumnavigazione del globo diviene atto in grado di invalidare tale costrutto
che è pertanto “falsificato”. Non c’è indagine, non c’è
conoscenza, non c’è dibattito se non ci sono, paradossalmente, possibilità
di falsificazione. In tal caso parliamo di fedi.
Il costrutto “dio è buono” non è falsificabile dai disastri
naturali (scappatoia: inconoscibilità del piano divino), il costrutto
“ogni bimbo vuole scoparsi la mamma” non è invalidato dal fatto che
nessuno ricordi nulla di simile nella propria infanzia (scappatoia: rimozione
delle pulsioni da parte dell’Io sotto la spinta del SuperIo).
Il marxismo, per esempio, è completamente privo di falsificatori.
Lo stato “marxista” non si è estinto (scappatoia: creazione di un
bastione di resistenza contro l’”imperialismo fase senile del capitalismo”.
Che furbastro quel Lenin!).
È autoreferenziale e risponde solo a se stesso. È una fede.
Discutere con un religioso è fruttuoso come piantare zucchine nel
deserto del Gobi perché lui ha ragione e tu sei nel torto. Il libertarismo
dovrebbe allora essere esattamemente il contrario.
Se così fosse, come si spiegano certe incomunicabilità con
relativo scambio di ingiurie a difesa del nucleo unico e puro del proprio
concetto – unico vero di libertà? La verità è
che anche le differenti “teorizzazioni anarchiche” corrono il rischio di
strutturarsi in modo da divenire infalsificabili. Ed eccoci nel pieno della
religione libertaria (il “dottrinarismo” di cui parlava Berneri) che, come
tutti i fondamentalismi che si rispettino, si basa su certi dogmi e certissimi
sacramenti. Esaminando quelli che fondano le diverse sette libertarie, due
hanno una funzione importante ai fini di questo discorso:
1) la proprietà è un furto (è il fondamento di
certi anarchismi socialisteggianti tra Kropotkin e Malatesta);
2) la proprietà è il fondamento della libertà (quasi
esclusivo del libertarianism di Rothbard e Friedman).
A rafforzare questa dicotomia è la immarcescibile tendenza a leggere
le idee mediante l’utilizzo di concetti manichei quali “destra” e “sinistra”,
che è come valutare il peso di un oggetto con il metro da sarta
perché si tratta di termini spaziali quando si dovrebbe, invece, riflettere
esclusivamente sulle potenzialità concrete di incremento delle libertà
portate dall’una o dall’altra concezione.
Tertium non datur? Fu Paolo Ranieri una volta a suggerirmi che quando sembra
che non ci siano terze soluzioni è perché non si è guardato
bene. Su questo torneremo. Ora si esaminino le consequenzialità logiche
(nonché le conseguenze pratiche) di questi opposti teoremi. Per far
questo è utile valutarne i corollari.
1. Burattino senza fili
Il socialismo sarà volontario o non sarà affatto.
M. Bakunin
Teorema I: La proprietà è un furto (premessa principale).
Corollario I: La proprietà è un crimine (premessa secondaria).
Se fosse un sillogismo aristotelico, dalle due preposizioni deriverebbe
la conclusione che la proprietà va “repressa”, come tutti i crimini.
Ma qui si parla in termini libertari, la parola repressione in tale ambito
stona e il sillogismo non regge per il semplice fatto che è
il concetto stesso di crimine a essere equivoco nell’ottica anarchica. Io
credo che il discorso sulla proprietà vada di pari passo con quello
sulla devianza in generale. È deviante qualunque comportamento così
definito dalla cultura dominante di una società in un dato momento
storico e, per godere di tale etichetta, questo comportamento deve minare
i “valori” su cui tale società si fonda.
In una società fondata su valori comunitari ecco quindi il proprietario
e lo scambista (nel senso – non mi si fraintenda di colui che
scambia, vende, baratta qualcosa con qualcuno) come devianti! La proprietà
come atto antisociale, stante una società collettivizzata. L’esperienza
storica ci insegna che la messa al bando della devianza è inutile
e improduttiva (prostituzione, droga, omicidio, eccetera). Se ne conclude
che anche nell’isola non trovata di tanti sognatori socialisti qualcuno si
approprierà di qualcosa e questi, in combutta con altri, scambierà
beni “come se” fossero suoi.
Che quadro si configura a questo punto? Un paradosso. La cospirazione
dello scambio contro il volere comune! A me il volere comune fa sempre una
certa impressione mentre i cospiratori godono in genere della mia simpatia.
Ma in questo caso? Ecco l’impasse! Urge a questo punto – almeno a me urge
– una ulteriore incursione nell’ambito della filosofia della conoscenza.
Questo, per chiarire come accada che si strutturino teorie infalsificabili
e non ci si avveda di simili incoerenze e impasse. Qui mi scappa Lakatos,
filosofo della scienza, il quale, rigettando un’interpretazione dialettica
dell’evoluzione e della storia – quella cioè di Kuhn – modellata sul
materialismo dialettico marxiano (quello di tesi, antitesi e sintesi), evidenzia
che il sapere, la conoscenza non aumenta e non si affina in modo fluido ma
per rotture epistemologiche.
Una teoria ci serve a capire e interpretare il mondo. Ognuno ha una
teoria del mondo e di sé. Lakatos definisce “nucleo metafisico” quella
parte della teoria che si deve considerare non confutabile, cioè
gli assiomi di base (ad esempio, “la proprietà è un furto”).
A difesa dell’assioma centrale si ergono le ipotesi ausiliarie che costituiscono
la “cintura protettiva”. Queste hanno la funzione di impedire la falsificazione
del nucleo e mantenere un senso di coerenza interna.
Si definisce “euristica positiva” il processo di arricchimento di ipotesi
e letture ausiliarie a rafforzamento del nucleo centrale. Ogni evidenza
contraria si scontra con la cintura protettiva.
Vediamo quindi quali possono essere i nuclei metafisici dell’anarchismo (non
più, quindi, ethos, bensì episteme). Innanzitutto, direi che
assioma basilare sia il concetto di potere e di autorità. Esso viene
visto – permettetemi il rimando alla favola prepotentemente tornato di moda
oggidì come una sorta di mangiafuoco che dirige gli umani come
burattini tirandone i fili.
Altro assioma è che i burattini non avrebbero bisogno di fili. L’anarchico
come pinocchio. Il potere non è quindi giustificabile. Intorno a questa
base comune si strutturano delle cinture protettive, delle euristiche positive
che pongono le basi per nuovi assiomi, nuovi nuclei metafisici. Per alcuni,
ad esempio, la proprietà è il principale e il più terribile
dei fili che imbrigliano il nostro burattino, per altri è il paio
di forbici che lo libererà.
Accettata una delle due opzioni, anche intorno a queste si struttura una
cintura protettiva che tenderà a svalutare le evidenze contrarie.
Ne conseguono il fondamentalismo (anarco?) socialista e il fondamentalismo
(anarco?) capitalista. Ma torniamo al nostro discorso sulla devianza. Se
sia accetta l’opzione socialista della proprietà come crimine e quindi
come devianza, si pone, come già detto, il problema della sua
gestione. Varie opzioni sono state storicamente valutate dagli anarchici
per il fronteggiamento della devianza. Ognuna di queste è il
derivato di uno specifico costrutto sottonucleare.
Vediamole:
1) in una versione “romantica” dell’anarchismo – quella rigettata da
Berneri – il crimine non esiste (nucleo metafisico), in quanto sarebbe la
società autoritaria a definire le forme di devianza. Il divieto di
proprietà starebbe quindi a testimoniare l’esistenza di un paradosso
(come il mitologico “catoblepa”) quale l’ossimoro linguistico e logico rappresentato
dall’“autoritarismo libertario”, quello cioè che può definire
crimine la proprietà (in quanto, appunto, atto antisociale proprio
perché antisocialistico).
Manca in questa visione quella che, in termini epistemologici, si chiama
“coerenza interna”. Né mi sembra utile la differenziazione proudhoniana
fra proprietà e possesso, perché non è concepibile ammettere
il possesso dei beni e considerare deviante l’utilizzo di quei beni per produrre
reddito (almeno a questo punto del discorso). Pertanto d’ora in poi definirò
proprietà tanto la proprietà quanto il possesso. Il concetto
poi di “furto” è ancora tutto dentro la logica del possesso: non si
ruba se non quello che qualcun altro possiede. Si suppone, quindi, che i
possessori di tutto siano tutti. Concetto validissimo, se lo limitiamo alla
“original position” di Rawls, ma che suppone un essenzialismo buonista alla
Rousseau per poter pretendere di perpetuarsi, cioè l’idea che esista
una essenza umana data dell’uomo e che questa sia buona prima di venire inquinata
dalla società e dalla cultura.
Ciò ci porta dalle parti dei russi Kropotkin e, soprattutto,
Tolstoj (cosa che non mi entusiasma). Sia chiaro che concetti come “mutuo
appoggio”, comunitarismo e altri hippiesmi sono una gran cosa, ma se per
caso quel mollaccione di Rousseau col suo mito del buon selvaggio (così
caro a tanta parte dell’anarchismo storico) si sbagliava sapete che succederebbe?
Che di devianti non disposti a mettere in comune e ad “appoggiarsi mutualmente”
ce ne sarebbero un fottio e diverrebbero un problema che può essere
risolto solo mediante soluzioni autoritarie: collettivizzazione forzosa e/o
messa al bando del deviante. Il paradiso diventa l'inferno.
Il Kibbutz israeliano è una buona approssimazione di società
volontaria basata sul socialismo e il mutuo appoggio ma è scelto da
una infima percentuale di persone. Bisogna tenere in considerazione questo
dato.
2. Gustav Landauer non si discosta gran che dal campo con il suo anarchismo
tutto persuasione e pedagogia. In quest’ottica il crimine esiste ma è
espressione di una società distorta (nucleo metafisico). Comportandoci
in modo diverso, dice Landauer, si creerà una nuova modalità
di relazione e di società. Pertanto la proprietà scomparirà
(come doveva sparire lo stato marxista). Al di là dell’ingenuità
della cosa, trovo la pedagogia uno strumento di estrema pericolosità
perché schiava di un approccio sapientista per cui io che so insegno
a te che sei nell’errore ciò che è giusto. Ancora una volta
la premessa libertaria cozza con le conclusioni e si realizza una scarsa
coerenza interna.
Ma anche ammettendo questo concetto si avrebbe quale risultato ideale una
società in cui tutti, finalmente edotti e convinti, sarebbero concordi
tanto sui fini quanto sui mezzi della cultura libertaria trasmessa. Magari
tutti schiferebbero la proprietà e il mercato. In tal caso l’anarchico
si concretizza come un pedante grillo parlante e il liberato in un
pinocchio che può affermare “com’ero buffo quand’ero burattino!”.
Questo è certamente funzionale ma mi fa paura come il 1984 di Orwell.
Una società in cui la condivisione è totale è stata
delineata della scuola sociologica nota come “strutturalfunzionalismo” (Talcott
Parsons), conformistica oltre modo e priva di conflitti. Peccato che sia
il conflitto il motore della storia. Tornando all’epistemologia, non si avrebbe
passaggio a nuovo paradigma senza falsificatori potenziali invalidati. Nella
società del consenso libertario di Landauer, essendo tutti d’accordo,
quando anche ci fossero dei falsificatori, questi non verrebbero neppure
solleticati. Meglio una società composita e stridente, che dia diritto
di cittadinanza a tutte le devianze. In tal caso dovrebbe godere di questo
diritto anche il proprietario.
3. accettando invece un essenzialismo di segno contrapposto a quello buonista
, l’egoistico individuo stirneriano ci viene a ricordare che “la proprietà
non è un furto”: La proprietà è un dono. Se altri hanno
proprietà è perché noi gliela lasciamo, è grazie
al nostro sacrificio. Se altri hanno – dice il vecchio Max – è colpa
nostra perché non li derubiamo. “La terra non è di chi la coltiva,
è di chi se la sa prendere”. Quindi siamo ancora dalle parti della
proprietà (e, in tutta onestà, non troppo lontani dal liberismo!).
Se ci pensiamo bene, colui che è il deviante nell’anarchismo buonista
è esattamente l’uomo stirneriano che, in un regime comunitaristico,
rivendica la torta tutta per se (o, meglio, tanta torta quanto riesce a papparsi);
nella versione stirneriana, il deviante non esiste perché il crimine
– svuotato di ogni significato morale o utilitaristico, quindi noncrimine
è il mezzo di affermazione della libertà personale.
La proprietà vi è quindi contemplata quale segno della propria
affermazione, anzi rivendicata. La banda Bonnot ha rappresentato un buon
esempio concretizzato di questa visione “illegalista”.
Ma è nella concezione radicale di Paolo Ranieri che la proprietà
di tutti finisce con l’essere quella di nessuno , cioè una serie di
“condotte concludenti”, cioè di appropriazioni che durano il tempo
della consumazione dell’atto (“l’atto che dà vita alla norma, e in
quell’atto la norma si esaurisce”). La mela che mangio, prima che la cogliessi
era di tutti, ma diviene mia nell’atto di ingoiarla, digerirla e defecarla
(immagino che le feci tornino poi ad essere patrimonio collettivo). In tal
caso l’anarchico si configura come Lucignolo nel Paese dei Balocchi. Qui
non esiste una “pars costruens”, un mondo nuovo da edificare con tanto di
“homo novus”, e questo aspetto rende la cosa più razionale e meno
utopica del mutualismo kropotkniano alla “volemose bbene”. Domina anzi la
pars destruens.
Qui non c’è “collettivizzazione” aposteriori, in quanto si agisce
in un mondo naturalmente ed originalmente collettivo – c’è in pratica
un riconoscimento di un diritto, quello di tutti all’usufrutto – da riconquistare
ma è proprio questo comunismo “nature” coniugato al diritto del singolo
(diritto espresso nell’atto) alla spoliazione a risultare incongruente. Comunque
questo processo di spoliazione, che in breve porterebbe ad un deserto non
più spoliabile, non è molto congruente neppure
con il supposto “buon senso” che – ed è questo il tallone d’Achille
anarchico – tanto gli stinchi di santo come Tolstoj, quanto i cattivoni come
Stirner ritengono risolverebbe ogni questione.
Quando ognuno si rendesse conto di essere proprietario di un mondo indiviso
– cosa, ripeto che è assolutamente vera in senso originario – la teoria
del buon senso di Paolo cadrebbe miseramente. Il “buon senso” funziona
solo in condizioni di abbondanza. E’ vero che ogni mattina tutti noi prendiamo
il nostro ombrello dal portaombrelli e non assaliamo gli altri per disombrellarli
ma ciò avviene perché tutti possiamo accedere ad ombrelli a
basso costo grazie alla produzione di massa, cosa che non sarebbe possibile
nello stato di natura ranierano dove l’eventuale ombrellaio i suoi se li
terrebbe per sé oppure li cederebbe dietro compenso, scambio, baratto,
cioè creando un mercato, e comunque ad un costo elevato a causa della
bassa produzione rispetto alla domanda ed alla artigianalità dei manufatti.
Per finire, incongruente è l’essenzialismo umano implicito in tale
visione, cioè la commistione di egoismo (soddisfare le proprie esigenze
immediate in barba agli altri) e virtù (buon senso e condivisione),
la stessa di chi, liberista, ha teorizzato delle “virtù dell’egoismo”.
Né secondaria mi sembra la considerazione che in questa comunità
di cacciatoriraccoglitori (perché l’agricoltura, quello scemotto
di Zerzan ce lo “insegna”, è mamma dell’oppressione) l’economia sarebbe,
nel migliore e più improbabile dei casi, di sussistenza e quindi
compatibile al massimo con una libertà “negativa”. Isahia Berlin ha
chiaramente distinto l’idea di libertà come privazione, mancanza di
costrizione, libertà appunto “negativa” (quella possibile nell’arcadia
dei raccoglitori), che è una libertà da un potere (nella
fattispecie, dalla proprietà), rispetto ad una libertà
“positiva” o libertà di, che nel mondo preagricolo può declinarsi
in ben pochi casi.
Quando Murray Bookchin esalta le società organiche primitive (le stesse
che piacciono a Zerzan e ad altri primitivisti luddisti ipertecnologici)
lo fa utilizzando lo strumentario psicoanalitico; parla infatti di un “principio
di piacere” che, nella società attuale, è soffocato dal
“principio di realtà” produttivistico mentre, sue parole, “ nelle
società organiche il principio di realtà nasceva dai limiti
fisici naturali”, in altre parole, non era necessario che qualcuno
imponesse autoritariamente un limite in quanto la natura lo imponeva naturalmente.
Laddove è la natura stessa a fissare i limiti della realtà
con cui si confronta il principio di piacere, la realtà (mi si passi
il gioco di parole) è che c’è ben poco da trarne piacere.
A questo punto l’uomo atavico in un mondo atavico è libero nella stessa
misura in cui un disoccupato è libero dal fisco. Però
è tanto romantico.
Insomma, sia furto, sia dono, sia di tutti
o di pochi, sia dei “buoni” o dei “cattivi”, che sia bene, che sia male la
volontà di impossessarsi ed utilizzare senza limiti le risorse è
onnipresente e, probabilmente, costitutivo dell’essere umano, non meno del
desiderio di libertà. Del resto mio figlio di tre anni reclama il
mondo per sé ed è molto stirneriano. Pertanto se
il proprietario è deviante rappresenta una forma di devianza esistente
sotto ogni cielo. Questo ci porta ad un altro approccio:
4.il crimine esiste ma è ineliminabile. La proprietà è
quindi si un crimine ma dobbiamo rassegnarci alla sua esistenza come ci rassegniamo
alla violenza, alla truffa, ecc. . In tal caso la società libera vede
quale sua sfida prioritaria proprio il disinnesco delle cariche più
pericolose per le libertà dei singoli. In questo caso, tendenza ad
appropriarsi di beni fisici e tendenza all’aggressione convivono fisiologicamente
e vanno “tollerate”. Meglio sopportare che reprimere perché reprimere
sarebbe peggio. L’anarchico è qui una comprensiva ma esigente fata
turchina. La proprietà come male, si, ma male necessario, come un
tempo la chiesa diceva delle prostitute. Ma questo tipo di tolleranza
sa di sopportazione e la sopportazione è una conoscente ma non un’
amica della libertà. E poi se la prostituzione esiste e persiste anche
in regime proibizionista è perché soddisfa una richiesta ed
un bisogno che non sparisce né per decreto né per decisione
consiliare. Stesso ragionamento si può fare a proposito del
mercato che, anche in regimi proibizionistici come quelli del “socialismo
reale”, sopravviveva clandestinamente. Se qualcosa preme per la sua soddisfazione
io ritengo sia buona norma sbrigliarla. Gilles Deleuze diceva che l’uomo
è “una macchina desiderante in rotta con ogni principio di realtà”.
Accontentarla è d’uopo. Non “tollerarla”. Lasciamo libero sfogo agli
impulsi sessuali come a quelli proprietari. Ma qui torniamo a Stirner e Berlusconi.
In altri termini, anche qui il problema è di coerenza interna. Rieccoci
in una impasse.
In conclusione, dato l’assioma centrale della proprietà quale atto
ingiustificabile e violento di appropriazione a danno degli esclusi e la
conseguente necessità di rimediare a ciò, l’anarcosocialismo
si è consolidato tramite un’euristica positiva tale da impedire di
cogliere il paradosso costituito dallo schizoide atteggiamento di chi preveda
un diverso approccio per struttura e sovrastruttura (parlando in termini
marxiani e marxisti), cioè totale libertà in termini “politici”,
morali e quant’altro, giustificata da svariate considerazioni “etiche”,
e limitazione della sfera economica, grazie a giustificazioni etiche con
non quagliano granché con le prime. Insomma i “falsificatori”
di cui parla Popper non vengono attivati. E’ proprio quello che fa il talebano.
Jean Piaget ci ha chiarito il processo tramite il quale avviene l’esclusione
della falsificazione, ovvero tramite i meccanismi di “assimilazione” ed “accomodamento”.
L’assimilazione è l’inserimento di nuovi dati nelle strutture cognitive
preesistenti mentre l’accomodamento è la modifica delle strutture
per poter accogliere nuove configurazioni di stimoli incompatibili
con la passata struttura del sistema; Immaginiamo una libreria a caselle
che si stata costruita in modo tale che vi entrino solo dei libri di una
certa dimensione e con certe caratteristiche , ad esempio quelli con su scritto
“l’acqua bolle a 100 gradi” o “la proprietà è un furto”. Se
ci si trova davanti ad imput differenti, come lo scoprire che in alta montagna
l’acqua bolle ad una differente temperatura, la situazione è come
quella di un libro di dimensioni non consone a entrare in quella libreria.
Ci sono due sole possibilità: o “accomodare la struttura”, allargare
le caselle in modo da includere il nuovo imput incongruente che viene quindi
“assimilato”, oppure negarvi l’ingresso impedendo tanto l’assimilazione quanto
l’accomodamento. Sono i paraocchi psichici.
Un confronto fruttuoso e dinamico con il mondo può avvenire solo solo
tramite un equilibrato rapporto fra assimilazione ed accomodamento che porti
all’aumento della complessità e flessibilità della lettura,
dell’impalcatura dei costrutti. Un eccesso di accomodamento comporta che
ogni nuovo imput stravolga la struttura e questo rende la nostra identità
vaga, imprecisa, cangiante, come nella schizofrenia. Uno squilibrio, invece,
in termini iperassimilativi senza accomodamento è quello del paranoico
che non modifica mai la sua teoria, anzi utilizza i nuovi imput per confermarla
(dogmatismo). Il marxista legge in ogni evento una conferma alla teoria del
trevigiano (come si chiamano gli abitanti di Treviri?), lo psicoanalista
legge in ogni sintomo la conferma della teoria del viennese, il paranoico
legge in ogni traccia la conferma della sua teoria della infedeltà
della coniuge. Una strategia “intermedia” generalmente utilizzata è
quella di cedere su un costutto meno focale (estinzione dello stato, universalità
della pulsione di morte, necessità per l’anarchismo di essere antistatalista,
ecc.) , meno nucleare, per salvaguardare quello che si è dogmaticamente
deciso essere immodificabile (teoria del plusvalore, la repressione della
sessualità quale origine della nevrosi, la proprietà come furto).
E’ quello che generalmente è stato fatto dai socialisti anarchici
“duri e puri” che poi si rivelano piuttosto spuri ed impuri. Noam Chomsky
ed Akim Bey, per esempio, hanno espresso idee in cui è facile scorgere
all’opera questo meccanismo, per cui lo stato, cacciato dalla porta rientra
dalla finestra come regolatore dell’economia.
Ciò evidenzia come nella loro struttura mentale l’antistatalismo sia
gerarchicamente subordinato all’antiproprietarismo, ma a questo punto un
socialismo autoritario risulterebbe molto più coerente e consequenziale.
Non si capisce perché chi ritiene inammisibile la proprietà
ed ammissibile polizia, esercito, tribunali, ecc. meriti di definirsi anarchico
più di chi ritiene possibile la proprietà e inconcepibile tutto
il resto. E’ il caso di dire “mistero della fede”!
Insomma, Le teorie politiche assomigliano
molto al delirio paranoide, il quale è delirio fintanto che
rimane individuale ma diviene fede quando è condiviso da altri (una
fede è un delirio condiviso). Anche l’anarchismo ha i suoi credi,
i suoi martiri, i suoi profeti, le sue icone, i suoi ordini religiosi e i
suoi sacramenti. Si propone qui una cura a base di massicce dosi di iconoclastia.
2. Il migliore dei teatrini possibili?
La libertà senza il socialismo porta al privilegio, all’ingiustizia;
e il socialismo senza libertà porta alla schiavitù e
alla brutalità.
M. Bakunin
Si consideri ora l’altro nucleo metafisico:
Teorema II: La proprietà è il fondamento della libertà
Corollario: il mercato è il luogo della libertà.
Se la proprietà per gli anarcosocialisti
è sempre e comunque illegittima e criminale, per gli anarcocapitalisti
è sempre e comunque una mano santa. Senza proprietà non esiste
libertà. In quest’ottica il mercato significa sovranità degli
individui in quanto consumatori. I miei acquisti sono voti e questo è
il miglior mezzo di controllo sociale dei mezzi di produzione. Nel mercato,
dicono i libertarians, nessuno mi impone qualcosa in nessun ambito (morale,
etico, di consumo, ecc.) ed io sono realmente libero di fare qualunque cosa.
I servizi di cui intendo usufruire (educazione, sanità, trasporti,
infrastrutture, agenzie di protezione, tribunali, ecc.) non mi sono imposti
dallo stato ma li acquisto liberamente nella misura che voglio e per il tempo
che voglio. In tal caso l’eventuale individuo che non volesse essere proprietario
né compromettersi con un sistema basato sulla proprietà ed
il commercio lo potrebbe tranquillamente fare, da solo o in gruppo, potrebbe
perfino creare una comunità comunista senza che ciò venisse
a configurare crimine alcuno perché non sarebbe deviante nel senso
in cui lo è il proprietario nei confronti del socialismo, non inficierebbe
cioè il sistema. In altri termini, la soluzione anarcocapitalista
è sotto certi aspetti più valida dal lato della coerenza interna.
Qui la cintura difensiva è però rinvenibile altrove e in punto
ben più profondo, laddove si ragiona sul concetto di sfruttamento.
“Lo sfruttamento non esiste”, recita il mantra anarcocapitalista. Robert
Nozick, pur non essendo tecnicamente un anarcocapitalista di provata fede
ma solo un loro compagno di merende, ha liquidato ogni “assurda” pretesa
di considerare sfruttamento l’ approfittarsi della altrui condizione di svantaggio
con la formuletta che vede le transazioni economiche come “rapporti economici
fra adulti consenzienti” intercorsi cioè fra soggetti “volontari”.
Il salariato non è sfruttato dall’imprenditore che si compra i suoi
sforzi e il suo tempo per arricchirlo. Per difendere il nucleo metafisico
dell’individualità autonoma fondata nella proprietà e
quindi del mercato quale fonte di libertà, non è possibile
“assimilare” nella costruzione ideologica il concetto di sfruttamento, pena
il crollo dell’intera impalcatura. La difesa è quindi strenua, anche
davanti all’evidenza dell’utilizzo del differente potere contrattuale, non
solo per poter utilizzare il lavoratore, ma per far si che tale disequilibrio
si perpetui, perpetuando insieme la possibilità di continuare ad usufruire
di tale maggior potere, cosa che delinea un disegno antilibertario.
Asserire che un lavoratore “sceglie” liberamente in quanto “imprenditore
di sé stesso”, di accettare le condizioni propostegli è una
mistificazione perché dei due attori coinvolti, imprenditore e lavoratore,
il secondo ha già un padrone e si chiama bisogno.
Quest’ultimo lo affitta al primo. Sono quindi due padroni alleati, pertanto
il primo (imprenditore) farà di tutto per mantenere in vita il secondo
(il bisogno) in quanto gli è funzionale e simpatico. Vivono in simbiosi.
Pertanto la transazione, “il rapporto economico fra adulti consenzienti”
non è realmente a due, ma a tre. Questo inquina notevolmente il clima
perché oltre ai due “adulti ” c’è n’è un terzo che ad
uno dei due punta un’arma, quella della necessità.
Questa situazione è consensuale come l’accettazione della “protezione”
delle attività commerciali proposta dalla mafia ai negozianti (o dallo
stato ai cittadini, che poi è la stessa cosa). A tal proposito, di
uno dei loro autori preferiti, Lysander Spooner, esponente dell’anarchismo
individualista americano del XIX secolo, i libertarians amano citare
un brano famoso, quello in cui si paragona lo stato ad un rapinatore: lo
stato, come un bandito di strada, intima alle persone “o la borsa o la vita”.
E molte, se non tutte le tasse sono pagate sotto il peso di questa minaccia.
Lo Stato, in effetti, non tende un agguato a un uomo in un luogo solitario,
balzando dal ciglio della strada, per puntargli la pistola alla tempia e
svuotargli le tasche. Ma non per questo la rapina cessa di essere una rapina
a tutti gli effetti. Giustissimo, sottoscrivo.
Ciò che è strano è che non tutti si accorgono che questo
stesso discorso si applica anche al datore di lavoro.
Non ti rapina con la mascherina al volto ma ti sottrae la vita. La possibilità
di trasposizione del discorso spooneriano continua quando egli, proseguendo,
dice che la rapina dello stato “è più codarda e vergognosa
. Il bandito di strada assume su di sé la responsabilità, il
pericolo e la criminalità del suo atto. Egli non pretende di avere
un giusto titolo al vostro denaro, né di volerlo usare a vostro beneficio”.
Il bandito almeno non pretende che voi dobbiate ringraziarlo perché
vi deruba, non pretende, come l’imprenditore, di meritare gratitudine
per il fatto di avervi acquistato a suo beneficio, il rapinatore ammette
di avere agito per il suo unico bene e a vostro danno. Stato e padrone no.
Mi si obietterà che accettando ( volontariamente, of course ) le condizioni
propostegli il salariato si garantisce comunque un lavoro; perché,
pagando le tasse il cittadino non accede forse ai servigi dello stato?
I trenta denari che otteniamo per il tradimento di noi stessi non possono
accecarci a tal punto da non vedere al di là dei nostri momentanei
meschini guadagni l’importanza di ciò che perdiamo.
E’ curioso constatare come davanti a situazioni così lampanti
ed allo spettro della “invalidazione” del costrutto, le giustificazioni anarcocapitaliste
diventino vaghe e tautologiche. Piombini, ad esempio, una volta ha
risposte alle mie obiezioni dicendo che “in uno scambio le parti non
hanno mai identico potere contrattuale altrimenti non avrebbero bisogno di
fare alcuno scambio”.
Sarà, ma se lo scambio riguarda dei beni voluttuari, tipo se io ho
una mela e tu una pera e facciamo cambio, o anche se io voglio due mele per
una pera, non è facile stabilire la graduatoria di potere contrattuale
fra me e te, le cose bene o male si equivalgono e io e te siamo realmente
liberi di scambiare ciò che abbiamo oppure di mangiarcelo, ma se io
voglio acquistare parte della tua vita per permetterti di restare in vita
anche per il tempo che non lavori , cioè se io considero te
stesso come un bene di consumo perfettamente intercambiabile con chiunque
altro e tu vedi quello che io “ti offro” (per farmi del bene) come
una possibilità di portare a casa la pagnotta la questione cambia
e il discorso di Piombini sta solo a indicare che considera questa condizione,
che io chiamo sfruttamento, inevitabile, pertanto ne conferma la validità
e ne ammette la sussistenza anche in regime anarcocapitalistico. Infatti,
sempre Piombini mi dice “i libertari non hanno nulla in contrario alle gerarchie
e alle organizzazioni private, per il semplice motivo che, a differenza di
quelle statali, sono volontarie"” e rieccoci punto e daccapo, abbiamo fatto
un giro di valzer per trovarci al punto di prima.
Francamente non so che tipo di potenzialità libertarie siano
insite in una società che veda la servitù, per quanto volontaria,
quale base di effettualizzazione, anzi lo so perché non devo
fare molti sforzi di immaginazione. Del resto la società propostaci
da questa scuola di pensiero prevede che, liberamente scelti dai consumatori
e in regime di concorrenza fra loro, sussistano scuole, esercito, polizia,
magistrati, carceri, ecc. Ora, senza scendere troppo in questioni circa
la legittimità di questa o di quella istituzione in situazione “anarchica”,
cosa che ci porterebbe lontano, è da notare che se l’anarcosocialismo
perde le sue qualità libertarie nella scelta di favorire le istituzioni
sociali sovrapersonali (silentemente accolte) ma rifiutando la proprietà,
l’anarcocapitalismo perde queste velleità accogliendo tanto la proprietà
quanto le istituzioni autoritarie, purché private. A questo
punto la libertà rischia di diventare uno specchietto per le allodole.
Perché considerare autoritaria la situazione statale e libertaria
quella in cui le istituzioni statali sono private? In realtà, ancora
una volta, c’è un’unica risposta che i seguaci di Rorhbard forniscono:
perché nel secondo caso è possibile la scelta, e Liberty is
choice. “Ogni gruppo umano – dice sempre Piombini – è libero di organizzarsi
volontariamente come desidera, anche in maniera gerarchica e autoritaria,
se ciò favorisce il perseguimento dei fini che si prefigge entrando
in quell’organizzazione”, ad esempio il fine di sopravvivere.
Siamo sempre intorno allo stesso nucleo, alla libertà di scelta di
cui abbiamo già evidenziato la fallacia nel caso dei rapporti imprenditoresalariato.
La cosa non muta di molto se parliamo di altri tipi di associazioni e affiliazioni
né se si considera la semplice scelta dei consumatori in un mercato
che determina i bisogni, le mode e la sorte dei vari beni. La situazione
che si configura è simile a quella del ridicolo ed umiliante rito
del voto quando siamo liberi di scegliere uno sconosciuto da una lista precompilata
da altri sconosciuti per “rappresentarci” e fargli fare ciò che decide
lui o il di lui duce. Ma se nel mercato dei beni materiali di consumo la
cosa può ancora essere tollerabile, non potendo nessuno ardire di
distinguere fra “veri” e “falsi” bisogni (che è posizione religiosa,
autoritaria e moralista), e perché chiunque può sempre
scegliere di non acquistare alcunché, perfino di boicottare specifici
beni (arma di controllo dei mezzi di produzione effettivamente non presente
in assenza di mercato), quando i beni cominciano a chiamarsi “giustizia”,
“salute”, “istruzione”, “sicurezza”, ecc. , il discorso cambia un bel po’.
Mettiamo che io fossi il proprietario di una forza di polizia tutta mia
o di un esercito di guerrieri di ventura, bè avrei tutto l’interesse
a creare le condizioni di insicurezza sociale che sarebbero favorevoli alla
mia attività. Del resto il mercato opera spesso creando prima
la domanda e poi l’offerta. A questo punto l’acquirente non è più
così “libero” di scegliere se difendersi o meno, è costretto
ad acquistare il servizio; non gli conviene né rimanerne sguarnito
né boicottarlo. E’ una strana libertà. Certo, può sempre
scegliere fra me e un altro fornitore di servizi di sicurezza o di bounty
killers e alla fine decidere per quello che lo “serve meglio”, ad esempio
l’esercito che per lo stesso prezzo gli porta gli scalpi dei nemici o i loro
attributi per farne nacchere, ma questo non mi fa apparire la condizione
più desiderabile, anzi. Né mi appare come una grande
conquista di libertà quella di pagare dei continui pedaggi stradali
anche per andare a far la spesa all’alimentari del mio paese, cioè
la metastasi della cellula proprietaristica in ogni ambito della vita, incluso
quelle attualmente ancora relativamente non intaccate. Insomma, quello che
mi sembra stonato in tutto ciò è che in una simile concezione
uno ha tanta libertà quanto riesce a comprarsene. Ma questa non è
altro che la estremizzazione del mondo che già abbiamo. Previti, per
esempio, può già comprarsi la giustizia. Questo costituisce
un atto di ostilità nei confronti del consorzio sociale, non astratta
entità, ma unione dei singoli, tutti individualmente aggrediti.
Insomma credo che non potrà smentirsi che, devianza o non devianza,
utile o inutile, la proprietà si configuri come uno strumento violento
e sia violenza essa stessa in quanto atto espropriativo, privativo nei confronti
di chi non può accedere ai beni. Dico ciò, ora, in termini
avalutativi, solo descrittivi, sia chiaro; ad ogni modo ritengo che la proprietà
sia una forma di violenza più raffinata dell’aggressività fisica
ma ben più pregna di possibilità offensive (e difensive). La
proprietà è la violenza che continua con altri mezzi. Ciò
balza nella sua immediatezza se trasponiamo alla posizione originale il seguente
esempio: sono invitato ad una festicciola fra amici e, stanco, decido di
occupare una delle sedie in dotazione della casa ospitante. Nessuno avrà
nulla da ridire, neppure un altro mio amico che fosse ugualmente stanco ma
avesse trovato la sedia occupata da me. Io e lui siamo ugualmente liberi
di utilizzare i beni a disposizione. Se però io mi alzo e pretendo
che la sedia che avevo occupato rimanga libera anche se non la utilizzo,
sto considerandola come mia indipendentemente dalla necessità strumentale
che la aveva temporaneamente resa da me legittimamente utilizzabile e, facendo
ciò, sto manifestando una aggressione nei confronti del mio amico
paragonabilmente stanco in quanto lo privo della possibilità
di usufruire del diritto comune all’usufrutto del quale io stesso mi ero
avvalso. Violenza privativa.
C’è un’unica ragione per cui si può
sottovalutare l’aspetto aggressivo della proprietà, quella di attribuire
agli aggrediti, ossia agli esclusi dal banchetto, quelli cioè a cui
si toglie ciò che sarebbe naturalmente loro per poi rivenderglielo
(ad esempio, il tempo), il motivo della loro esclusione, per scelta o per
incapacità. Sorvoliamo sulla prima ipotesi, improbabile, fallace e
comunque residuale. La seconda è una attribuzione di colpa (come dire
“cornuti e mazziati”) per il proprio stato di esclusione che è un
diffuso ed arcaico pregiudizio liberista noto come “spencerismo” o “darwinismo
sociale” e sa molto di malthusianesimo. In altri termini, il mercato “genera
eminenze” (parole di Giovanni Sartori). L’idea, ricapitolando, è
questa: se tutti abbiamo le stesse possibilità e A realizza maggiori
traguardi di B, A se l’è meritato (ha guadagnato l’”eminenza”),
mentre B merita il suo permanere in una condizione di inferiorità
a causa della sua imperizia, pigrizia o stupidità. Si può giungere
a queste conclusioni perché sia ad A che a B sono state concesse le
stesse chances, partivano cioè nella stessa situazione di “libertà”.
Quando anche una simile situazione possa essere stata vicina alla realtà
in una condizione affatto particolare come la land of opportunites
che poteva essere il continente vergine degli Stati Uniti
appena indipendenti che furono il vero primo laboratorio del liberalismo
pratico tale situazione cambiò radicalmente con il sorgere delle
prime “eminenze”. Estremamente efficace a tal proposito mi sembra l’esempio
che Erich Fromm propone per sciogliere il nodo sulla natura dell’uomo,
cioè sulla questione se egli sia libero o determinato. L’esempio
è quello del gioco degli scacchi. Egli scrive:
Supponiamo che due giocatori egualmente bravi iniziano una partita, ambedue
hanno la stessa chance di vincere .... In altre parole, ognuno ha la stessa
libertà di vincere. Dopo, diciamo, cinque mosse, il quadro è
già diverso. Ambedue possono ancora vincere, ma A, che ha fatto una
mossa migliore, ha già una chance migliore di vincere. Egli ha, per
così dire, più libertà di vincere del suo avversario
B. Eppure B è ancora libero di vincere. Dopo qualche altra mossa,
A, avendo continuato a fare mosse corrette che non venivano efficacemente
controbattute da B, è quasi sicuro di vincere, ma soltanto quasi.
B può ancora vincere. Dopo qualche altra mossa il gioco è deciso.
B, sebbene sia un bravo giocatore, riconosce di non avere più libertà
di vincere.
E’ chiaro come, in questo esempio, bastino
poche “mosse” per cambiare la situazione di partenza e restringere i
gradi di libertà di uno dei contendenti, nonostante essi partissero
in condizioni di parità di opportunità e fossero entrambi meritevoli.
Se abbandoniamo il terreno degli scacchi e ricontestualizziamo l’esempio
nell’arena economica, ché a questo si riduce l’interesse neoliberale,
vediamo che quando anche ci fosse (e non c’è) una terra delle pari
opportunità, poche mosse economiche verrebbero a minare profondamente
le possibilità di eguale riuscita di un avversario di paragonabili
capacità, con buona pace della “creazione delle eminenze”.
Un irriducibile liberista potrà obiettare che A merita comunque di
“vincere” in quanto ha avuto la bravura di fare la prima mossa giusta. Se
questo argomento può anche essere vero a livello puramente concettuale
in una situazione ideale di livellamento economico e in una società
in cui la qualità coincida con la velocità, comunque non si
tiene conto che 1) la possibilità della prima mossa dipende molto
spesso dalla fortuna e non dalla scelta, 2) che poteri forti creatisi grazie
a “mosse giuste” e/o fortuna ostacoleranno perfino la possibilità
di “giocare” ad eventuali attori sociali pervenuti sullo scacchiere economico
in ritardo. Interi strati della popolazione nascono a giochi già fatti,
nascono cioè in scacco matto, così come altri vedono la luce
già vittoriosi a causa dell’”eminenza” dei loro antenati. Questa è
un’altra situazione di partenza che non assomiglia affatto alla equality
of opportunites con cui i “liberals” anglosassoni si sciacquano di continuo
la bocca. I due giocatori partono forse nelle stesse condizioni? Hanno le
stesse possibilità di vittoria? Hanno, in altre parole, la stessa
libertà di vincere?
Fu comunque Nietzsche a scoprire la maggiore
incongruenza del darwinismo sociale: questo sostiene che chi vince è
il migliore, ma ciò non è vero – fa notare il tedesco
perché la vittoria non va affatto al “più idoneo” per una legge
di natura, bensì a colui che dimostra la maggiore “volontà
di potenza”. Da qui la necessità, secondo Nietzsche, di
esortare i “migliori” a dimostrare volontà perché i “peggiori”,
se motivati ed organizzati, possono vincere. A questo punto la “differenziazione
che genera eminenza” produrrebbe una selezione non in base a
virtù intellettuali o d’altro tipo, bensì solo in base alla
nietzschiana “volontà di potenza”. Il premio va al più
vorace (e rapace)! Questo sembra essere il valore principe della società
di mercato capitalistica! Ecco il vero problema.
Verrò forse accusato di comunismo se
ritengo che una società in cui tutti gli esclusi dal banchetto non
potranno acquistare alcuna libertà e premeranno ai bastioni
delle enclaves fortificate dei “liberi” (cioè gli “eminenti”) che
vi saranno rinchiusi (!) protetti dai loro eserciti privati non rappresenti
poi una gran conquista? Si badi che non ragiono per esagerazioni ed
iperboli se libertari come il fiammingo Boudewijn Bouckaert o l’americano
Evan MacKenzie, tessono le lodi delle “privatopie”, le città private
in cui la upperclass americana tende sempre più a rifugiarsi, chiusa
in cittadelle medioevali con tanto di mura di cinta e di bravi salariati
a difenderne gli ingressi. Finalmente liberi! Gli altri, gli esclusi dai
benefici effetti della società capitalistica, sono rimasti “chiusi
fuori”.
Più che una utopia mi sembra una distopia simile al futuro presentatoci
dalla letteratura cyberpunk alla Gibson o alla Sterling. Impressione che
si rafforza nel constatare a che paradossi apra la porta una visione che
presevi sempre e comunque gli accumuli di potere (cioè le concentrazioni
di violenza) e il loro compattamento nelle forme classiche di autorità,
(ribadendo che l’autorità altro non è se non monopolio della
forza e come tale dovrebbe essere invisa a dei liberali sì radicali),
ad esempio leggendo due economisti ultraliberisti e paraanarchici, James
Dale Davidson e William Rees_Mogg, i quali , per risolvere alcune questioni
relative alla integrazione dei servizi e alla risposta a varie domande sociali
generalmente trascurate dagli anacap, propongono una soluzione rivolgendosi
al passato, ma non a quello glorioso della frontiera che tanta parte ha nell’immaginario
anarcocapitalista, bensì a quello oscuro del medioevo: come un tempo
gli ordini militari e religiosi potevano gestire il potere politico ed economico
senza che ciò significasse anche la sovranità territoriale,
così si possono ipotizzare delle nuove corporazioni economiche capaci
di gestire la cosa pubblica. Ma è “Blade Runner”! In realtà
tutto ciò è in linea con un discorso come quello di Albert
Jay Nock, uno dei precursori ai quali gli anarcocapitalisti sono più
affezionati, il quale ha chiarito che il vero fine di una società
di mercato è il passaggio “dagli stati ai governi” quando la coerenza
intellettuale di uno che si proclama anarchico dovrebbe quanto meno puntare
al passaggio dallo stato all’autoorganizzazione. Qualcuno, invero, arriva
anche alla disorganizzazione, per quanto io ritenga che la logica sistemica
impedisca sempre uno stato di anarchia negativa per produrre stati stazionari
in equilibrio.
Ma, tornando al discorso delle privatopie e dei governi non statali,
ciò che più mi colpisce, al di là dell’incongruenza
della cosa, è il continuo riferimento alle utilità sociali
di un siffatto sistema i cui riferimenti ideologici sono invece fieramente
individualistici e fortemente antiutilitaristici, almeno nella preponderante
vulgata che si rifà a Rothbard.
Eppure è proprio lui che, in un’opera senile, ha completato l’opera
di ulteriore sabotaggio della macchina libertaria che aveva contribuito a
creare con l’idea incongruentemente sociale, strano inciucio di sovranità
dell’individuo e riconoscimento di comunità, di “nazione per
consenso” che, se da una parte l’ha resa più inservibile di
quanto già non fosse, da un’altra ha avuto la terribile colpa di aver
dato patente di anarchici a soggetti fascistoidi, xenofobi e particolaristi
che non toccherei neppure con una canna da pesca. Persino l’ultra liberale
Bruno Leoni, al quale tutti, Rothbard incluso, devono tanto, ricordava che
il padrone più vicino non è meglio di quello lontano. I nostri
legaioli, con la scusa della “decomposizione dello stato nazionale”, di cui
si fa partigiano anche quel baciapile di HermanHoppe, vogliono invece
un minileviatano basato sullo Jusescludendi (si dice così, Fabio?),
con l’aggravante di essere fondato su base etnica. La versione allargata
delle “privatopie” di cui sopra, solo molto peggiorata. Capisco il discorso
della “secessione individuale” – io infatti ho già secesso, seceduto…
come cacchio si dice? – che è concetto simile a quello goodmaniano
di “tracciare il limite” oltre il quale non si intende collaborare con lo
stato e l’autorità, ma fra questo e la nazione per consenso vedo una
incommensurabile cesura.
Quanto all’aspetto dell’utilità sociale, vi ravviso un’altra impasse.
E’ presto detta: la legittimazione della proprietà e della concorrenza
è basata su un giusnaturalismo, una legge di natura che, per tutto
quanto si è detto circa la violenza che tutto ciò rappresenta
e per altre considerazioni circa lo stato di natura, non credo sia accoglibile.
Unica legittimazione resterebbe quella dell’utilità che da tale atto
violento si ricava quale effetto collaterale (e David Friedman se non sbaglio
la pensa così). Ma qui Rothbard si ritrova coerentemente individualista
e ci ricorda che l’idea di un bene comune presuppone una uniformità
di vedute che non esiste, pertanto non esiste una “utilità collettiva”.
Inoltre, dice il vecchio Murray, l’utilitarismo, usando strumenti di valutazione
di tali supposte utilità collettive quali strumenti oggettivi è
altamente “immorale” perché comporta una coercizione nei confronti
di chi a quell’utile (ad esempio, l’aumento del PIL) preferisce altro (ad
esempio, un’aria più pulita che sarebbe minacciata dalle pratiche
necessarie all’aumento del PIL). L’utilitarismo come atto aggressivo da parte
dell’assolutismo del bene nei confronti del relativismo degli individui.
E’ proprio un peccato che tutto questo si trovi in contraddizione profonda
con la filosofia oggettivistica di Ayn Rand che i più considerano
la base epistemologica dell’anarcocapitalismo, quella che, per usare le parole
dell’attricefilosofa, ha come metafisica la realtà, come epistemologia
il realismo e come estetica la bellezza oggettiva. Insomma, si fa presto
a dire “anarcocapitalismo” quando in realtà si tratta di fronde spesso
difficilmente integrabili. Comunque, annullata la giustificazione giusnaturalista,
disinnescata quella utilitaristica, cosa rimane? Solo l’utilità del
singolo, la possibilità dell’individuo di agire la propria violenza
a suo uso, per offesa o per difesa.
Insomma, a voler proprio fare le pulci alle
varie teologie libertarie, tanto socialiste quanto capitaliste, è
possibile avvedersi di una serie di incrinature e incongruenze che da lontano,
protette dalla nebbia delle “euristiche positive”, non balzano agli occhi
e gli permettono di spacciarsi come le griglie culturali attraverso
cui leggere il mondo, millantando un credito di onnicomprensività
ed “onnintellettività” che non hanno. Le visioni certe e incrollabili
che costituiscono una fede hanno la caratteristica di vedere chiaro, di semplificare
la realtà (che, si è detto, è sempre incompleta e non
totalmente coglibile) e, con altrettanta chiarezza e schematicità,
di individuare “il male” e scrivere facili ricette per eliminarlo. Lo psichiatra
Paul Watzslavick ha definito “ipersoluzioni” le illusioni di poter incidere
definitivamente sulla realtà delle cose alterando una volta e per
tutte una o più variabili. Per esempio la “soluzione finale” hitleriana.
Si muove cioè dalla erronea convinzione che, individuato il male (chessò,
la proprietà o il socialismo) rivoltarlo nel suo contrario ci porterà
al “bene” , quando il contrario del male è quasi sempre il peggio.
Oltre le ipersoluzioni: La terza via
Non sono cattiva; è che mi disegnano così.
Jessica Rabbit
L’anarchico è un fallito. E’ un naufrago del tempo moderno che si
muove con una mappa ingiallita e vecchia di secoli; legge il mondo attuale
con categorie ottocentesche. Nella condizione esistente ai tempi dell’anarchismo
classico, quello i cui rappresentanti sono stati Bakunin, Kropotkin, Malatesta,
ecc., i “giganti” di cui parlava Berneri, alle cui pesanti statue molti
sono ancora abbracciati (non rendendosi conto che ciò li porterà
sempre più in fondo al mare), il movimento operaio vedeva giusto.
Esisteva un potere ben chiaro e definito ed era il capitale, esistevano due
classi contrapposte, quelle dei lavoratori e quella dei capitalisti sfruttatori,
lo stato era il “comitato d’affari della borghesia”, lo strumento più
forte di perpetuazione dello sfruttamento dell’uomo sull’uomo.
Le ideologie dominanti erano le ideologie funzionali al capitale ed allo
stato. L’abbattimento della condizione di sfruttamento passava quindi necessariamente
dall’abbattimento dello stato e del capitale. Benché alcuni elementi
di questa visione siano ancora validissimi, forse ancora più validi
ora (si pensi al concetto marxista dello stato quale “comitato d’affari della
borghesia” e si guardi il nostro attuale governo), questa descrizione è
stata sorpassata dall’incredibile aumento della complessità connaturata
alla crescita dei sistemi. Michel Foucault, già da tempo, ha messo
in evidenza come il potere si sia diluito e camuffato passando da una condizione
“macrofisica” , cioè quella di un potere centrale e visibile, ad una
situazione “microfisica”, interstiziale. Il potere è ovunque, nei
nostri rapporti quotidiani, nei mass media, nel nostro lavoro, è il
groviglio di fili che ci lega agli altri, ora in funzione di vittime, ora
di carnefici, tutti indistintamente, è nella parcellizzazione e gerarchizzazione,
nella ossessivizzazione della vita quotidiana.
Questo disinnesca definitivamente l’idea di un assalto al cielo, di una lotta
diretta al potere macrofisico. Ognuno di noi non può più definirsi
unicamente come sfruttato o come sfruttatore. Saremo sfruttati dall’imprenditore
ma guardate che quello non è più il proprietario della ferriera
ma un tizio che è a sua volta sfruttato dallo stato, e noi, quando
acquistiamo i prodotti della Nike o della Nestlè siamo a nostra volta
sfruttatori di bambini del terzo mondo, quando subiamo il potere del capoufficio
non siamo dei martiri perché la gerarchizzazione e parcellizazione
delle attività della macchina è tale che quasi sicuramente
noi svolgiamo la stessa funzione con qualcun altro, ecc. Non c’è più
Mangiafuoco che fa ballare i burattini ma milioni di piccoli mangiafuoco
interconnessi in un groviglio inestricabile di relazioni autoritarie, è
una macchina infernale di cui nessuno ha le chiavi e che corre in discesa
senza autista. Perfino lo stato è , come ogni individuo, oppressore
(dei cittadini) ed oppresso (dalle istituzioni sovrastatali, dalle multinazionali,
ecc.). La vecchia strategia rivoluzionaria è romantica ma adatta
per una canzonetta che emozioni i vecchi bacucchi in camicia rossa. Contro
chi ti rivolti?
C’è poi l’aspetto dell’ essenzialismo
umano. Questo è un altro punto fondamentale. L’anarcosocialismo archeologico
parte dal presupposto dell’uomo sociale e della natura benigna, l’anarcocapitalismo
dall’opposto concetto di homo aeconomicus. Entrambe queste concezioni vengono
supportate da esempi pertinenti. Ma un essenzialismo umano non esiste! L’uomo
è tutto questo e molto altro. Bisogna tornare al concetto di
“sistema”. Ragionare in termini di essenzialismo umano dopo la Teoria Generale
dei Sistemi di Von Bertanlaffy e la sua applicazione psicosociologica da
parte di Gregory Bateson vuol dire essere completamente fuori dal tempo.
L’uomo è prodotto e produttore del mondo, in interscambio continuativo.
Prodotto biologico e storico insieme, l’uomo è caratterizzato da qualcosa
che, dal punto di vista psicologico, non è soltanto suo, ma suo e di altri contemporaneamente. Asch, uno psicologo sociale, spiega questo concetto paragonando un individuo ad un atomo e la cultura ad una sostanza formata appunto da una combinazione di atomi in molecole disposte a loro volta in modo specifico. Ogni singolo atomo ha la sua autonoma essenza di partenza ed essa, aggiungo, non è né buona né cattiva, è neutra perché è la struttura che determina le qualità morali delle cose e degli eventi. La struttura, poi, ha delle qualità sue proprie, tipiche cioè della sostanza composta, non frutto della semplice somma delle qualità degli atomi, ma del loro arrangiamento. La proprietà è solo uno degli elementi di arrangiamento. L’aggiunta o la sottrazione di un solo atomo ad una molecola trasforma il diamante in grafite e viceversa.
La conclusione è quindi questa: esistono le qualità innate e disposizionali dell’uomo ma tali disposizioni si concretizzano nel rapporto con le cose e, soprattutto, con gli altri. La nostra società, come gli aggregati molecolari, è creata dagli individui costituenti come gli atomi ma, a sua volta, annulla negli individui alcune delle loro caratteristiche essenziali. La nostra società capitalista, ad esempio, non permette il concretizzarsi di determinate qualità e pulsioni o lo permette in forma distorta. Permettere la riemergenza di alcuni di questi aspetti negati non significa distruggere l’organizzazione e trasformarsi in atomi vaganti. Questa si chiama anarchia negativa ed esiste già nell’attuale strutturazione psicologica del capitalismo monopolistico. Esistono molteplici combinazioni molecolari e strutturali. Infinite sono le alternative; infinite proprio a causa degli elementi fissi e delle legature sistemiche, come espresso da Chomsky in linguistica.
Cambiare l’uomo cambia la società e cambiare la società cambia l’uomo. Fine di chi ama la libertà sarà quindi quello di produrre una presa di coscienza degli uomini affinché la loro piena espressione modifichi la struttura e contestualmente premere sulla struttura con la certezza che essa modificherà gli uomini. Questa si chiama anarchia positiva. In tutto ciò la rivoluzione c’entra come un cavolo a merenda.
In quest’ottica l’anarchico è un perturbatore di sistemi, da atomo legato si dimena ( con la propaganda, la promozione di pratiche alternative ed antiautoritarie, il rifiuto e la non partecipazione, la lotta, la rivolta, se necessario), fino al punto di disequilibrio del sistema stesso, il quale dovrà riassestarsi ad un altro livello omeostatico che diverrà la base per nuove perturbazioni. E’ già successo. L’illuminismo, la Rivoluzione Francese, il libero mercato, ecc., sono stati scossoni che hanno perturbato irreparabilmente la struttura e modificato irrimediabilmente la psicologia degli individui, creando le condizioni per nuove perturbazioni. Cosa viene fuori da questo cambio di prospettiva? La coscienza fondamentale che se gli uomini si giudicano solo se inquadrati in specifici contesti strutturali, anche le loro azioni e i loro prodotti sono avalutabili estrapolati dalle loro legature sistemiche. Ciò vale quindi anche per la violenza, quindi anche per la proprietà. Il «socialismo» e il «capitalismo» sono solo attributi sistemici che definiscono particolari arrangiamenti e portano specifiche culture sistemiche. Non sono i singoli costituenti a definire i sistemi, non è insomma «il proprietario» a definire il capitalismo e la mancanza di proprietari a definire il socialismo. Diverse configurazioni aventi quali «emergenze sistemiche» differenti culture potrebbero invertire il quadro. Sono le condizioni particolari a decidere.
Ma proviamo a considerare le idee di violenza anche avulse dalla logica sistemica: dopo i fatti di Genova molti duri e puri della distruzione quale atto libertario si sono sorpresi della presa di distanza dagli atti di violenza di larga parte del movimento e hanno manifestato nei confronti di questa parte la sprezzante sufficienza di chi, superati moralismi e pietismi retaggio di una cultura autoritaria, ormai psichicamente liberato, opera sulla realtà come «l’unico» di Stirner o, se preferite, «la magnifica bionda bestia» del suo figlioccio Nietzsche. I «pacifisti» del movimento vengono ironicamente descritti come vergini violate pateticamente facili a scandalizzarsi. Non si avvedono di giocare lo stesso ruolo ( e di fare la stessa figura) dei pacifisti violati di fronte a Troia fumante quando si scandalizzano davanti ai possessi e al possibilismo proprietario (che configura una Babilonia di peccato). Puro spirito gesuitico.
La proprietà, si è detto, è la violenza continuata con altri mezzi. Se si è quindi disposti a immaginare la violenza in modo avalutativo ma giudicabile di volta in volta in base alle contingenze in modo strumentale, allora non si vede perché ciò non debba essere un trattamento da utilizzare per ogni tipo di attacco agli altri, sia quando questo si configura come atto di aggressione fisica, che quando si manifesta in un atto privativo (la proprietà, appunto). La violenza non è «cattiva» di per sé, è pura energia vitale direzionata, parte del nostro repertorio comportamentale ed ha una preziosa funzione adattativa; lo stato, però, è violenza monopolistica e concentrata e ciò è negativo. Continua qui
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